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CUADERNO DE TLALOC. Retazos filosóficos de los siglos XIX, XX y XXI.

DE LA CUADRUPLE RAIZ DEL PRINCIPIO DE RAZON SUFICIENTE

Recensión del libro de Arthur Schopenhauer

 

I CAPITULO PRIMERO

1.- El método

            Dos leyes, dicen, la de la homogeneidad y la de la especificación, deben emplearse en igual medida, sin abusar de la una con perjuicio de la otra. La primera nos enseña a percibir semejanzas u armonías en las cosas, para establecer los conceptos de especie y de géneros, incluso las más generales de familia. Aplicando el principio de “entia praeter necessitatem non esse multiplicanda”(1) se supone una correspondencia de dichos conceptos con la naturaleza. A su vez, Kant enuncia la ley de la especificación: “entium varietates non temere esse minuendas(2) según la cual debemos separar escrupulosamente los géneros agrupados en la vasta noción de familia, y las especies agrupadas en sus géneros.

            Kant y Platón parecen recordarnos la importancia de ambas leyes, como raíz constituyente de lo más sagrado de la ciencia arrojada a los hombres con el fuego de Prometeo.

2.- Su empleo en el presente  caso

            La segunda de estas dos leyes generales ha sido poco aplicada al principio de razón suficiente para separar cada una de sus muy diversas aplicaciones. En efecto, el uso del principio de homogeneidad usado en ausencia de su contrario ha conducido a múltiples errores. Esto se demuestra comparando la filosofía kantiana con todas las anteriores. Según Kant, “es de la más alta importancia aislar los conocimientos que por su especie y origen son distintos de los demás, y evitar cuidadosamente que se confundan en una amalgama con otros, con los cuales suele mezclarles el uso.”(3)

3.- Utilidad de esta investigación

4.- Importancia del principio de razón suficiente (PRS)

         Lo que distingue a la ciencia de un mero agregado de conocimientos es que en la ciencia sus verdades nacen unas de otras como de su propio principio. Es el PRS el que encadena tales verdades unas a otras.

            Además, todas las ciencias tienen nociones de causa y nociones de necesidades de las consecuencias que emanan de las causas. Y como el principio, supuesto por nosotros a priori, de que todo tiene una razón, nos autoriza a preguntar en todas las cosas el «porqué», de aquí que este «porqué» pueda considerarse como la madre de todas las ciencias.

5.- El principio

          Lo enunciaremos mediante la siguiente fórmula, tomada de Wolf:

Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit (Nada existe sin una razón para que sea, más bien que para que no sea).

II  CAPITULO SEGUNDO

 Resumen de las más principales vicisitudes del

principio de razón suficiente hasta nuestros días.

6.- Primera fórmula del principio y separación de dos de sus distintos significados.

       Platón y Aristóteles no le presentan aún como un principio fundamental; pero, sin embargo, hablan de él muy a menudo como de una verdad evidente por sí misma. Platón dirá: “necesario es que lo que llegue a ser, lo sea por alguna causa, pues, en efecto, ¿de que otro modo podría suceder? (Filebo); y “Además, todo lo que deviene, deviene necesariamente por alguna causa; es imposible, por tanto, que algo devenga sin una causa.” (Timeo)

         Plutarco incluye entre los principios de los estoicos: “éste especialmente parecería ser el primer principio: que nada llega a ser sin causa, sino que (todo) es acorde a causas  precedentes.”

             Aristóteles en sus Tratados de lógica afirma: “Nosotros creemos saber de una manera absoluta las cosas y no de una manera sofística, puramente accidental, cuando creemos saber que la causa por la que la cosa existe es la causa de esta cosa, y por consiguiente, que la cosa no puede ser de otra manera que como nosotros la sabemos.”

             Aristóteles distingue entre cuatro clases diferentes de causas; y éste será el origen de las cuatro clases de causas de los escolásticos: causas materiales, formales, eficientes y finales. Aristóteles diferencia entre razón o principio  de conocimiento y causa. Explica que son cosas distintas el saber y demostrar qué es una cosa y el saber y demostrar porqué es esa cosa como es. Llama al segundo conocimiento de causa y al primero, principio de conocimiento sin llegar a una precisa comprensión de la diferencia, toda vez que se refiere a ambos con la misma palabra αίτιον..

             Sexto Empírico confunde ambos conceptos cuando afirma: «El que afirma que no hay ninguna causa (αiτια), o no tiene ninguna causa (αiτια) para afirmarlo, o tiene alguna. En el primer caso, su afirmación no es más verdadera que la contraria; en el otro, por su misma afirmación demuestra la existencia de la causa.»

            Vemos por tanto que los antiguos no diferenciaron convenientemente el principio de conocimiento como base del juicio de la causa como génesis del hecho real.

7. Descartes

            Descartes tampoco tiene clara la diferenta entre principio de conocimiento y causa. Habitualmente, allí donde la ley de causalidad exige una causa, sustituye ésta por el principio de conocimiento. Así da una muestra del argumento ontológico de existencia de Dios, versión de la original de San Anselmo: así como todas las cosas necesitan una causa para existir, a Dios le basta la inmensidad, latente a su propio concepto. Descartes afirma: “en el concepto de ente de suma perfección (Dios), está contenida la existencia”

             Examinado a buena luz, este pase mágico es un cuento: ya Aristóteles había advertido, como profetizando contra la escolástica: demostrando concienzudamente en el capítulo 7 del 2° libro Analyticorum posteriorum, que la definición de una cosa y la prueba de su existencia son dos materias distintas y que nunca deben confundirse, pues por la primera de ellas investigamos lo que una cosa pueda ser, y por la otra, si esta cosa existe; y, como un oráculo del porvenir, expresa esta sentencia:

“la existencia no forma parte de la esencia: el ser de las cosas no pertenece a su existir”

            De otros filósofos, como Hegel, se puede decir que su filosofía toda es una monstruosa amplificación de la prueba ontológica. No se espere de mí que hable con respeto de quienes han hecho despreciable la filosofía.

8. Spinoza

          En cierto modo la filosofía de Spinoza consiste en la refutación del doble dualismo de su maestro Descartes: Dios-mundo por un lado y alma-cuerpo por el otro. No obstante, permanece fiel al error de su maestro en cuanto a la confusión entre principio de conocimiento y su consecuencia por un lado, y causa y efecto real por el otro. Esta confusión es además la base de todo su panteísmo.

            En efecto, comenzando por una noción (de Dios) en la que están implícitos todos sus atributos, se puede ir deduciendo de forma explícita por juicios analíticos dichos predicados esenciales. La suma de todos ellos constituirá la definición del concepto, diferente de la noción tan sólo por su forma. Resulta que dichos juicios pueden considerarse la consecuencia  de la noción, y ésta el principio de aquellos, se trata, pues, de la relación del principio de, conocimiento con sus consecuencias: todo lo contrario del deísmo (el de Spinoza es un deísmo nominal), que adopta la relación de causa y efecto, en la cual la consecuencia es distinta del principio, no como en aquél, sólo por la manera de considerar estos dos elementos, sino en sí misma y constante, esto es, como una verdadera separación.

            En ciertos momentos sus afirmaciones demuestran explícitamente su confusión de principio de conocimiento con causalidad, como aquí:

“Debe notarse que se da necesariamente alguna causa determinada de cada cosa existente. Por último, debe notarse que esa causa, en cuya virtud existe una cosa, o bien debe estar contenida en la misma naturaleza y definición de la cosa existente (ciertamente, porque el existir es propio de la naturaleza), o bien debe darse fuera de ella.”(4)

          El error es palmario: en el segundo caso se refiere a una causa eficiente, y en el primero se trata de un principio de conocimiento. Sin embargo Spinoza identifica ambos, preparando el terreno para identificar a Dios con el mundo.

            Así, pues, el panteísmo de Spinoza sólo es realmente la realización de la prueba ontológica de Descartes. Spinoza comienza su Ética con la frase: Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente”, sordo a Aristóteles, que le grita: “la existencia no forma parte de la esencia: el ser de las cosas no pertenece a su existir” confusión una vez más entre principio de conocimiento y causa.

 9. Leibniz

          Leibniz fue el primero que enunció el PRS como un principio fundamental. En ocasiones parece intuir la diferencia de las dos principales significaciones, pero no lo expresa claramente: “en virtud del cual consideramos que no podría hallarse ningún hecho verdadero o existente, ni ninguna enunciación verdadera, sin que haya una razón suficiente para que se así y no de otro modo.”(5)

 10. Wolf

             Wolf va a ser el primero que separe convenientemente los dos significados de nuestro principio  contraste sus diferencias. Sin embargo no coloca en PRS en la lógica, sino en la ontología. Nos recuerda que no cebe confundirse el principio de razón suficiente del conocimiento con la causa y el efecto, pero no determina exactamente las diferencias. Sin embargo, más adelante pone como ejemplos del PRS ejemplos de causa y efecto, y de motivo y acción.

            Según  Wolf “Principio se dice, aquello que en sí contiene la razón de otra cosa, y le divide en tres clases, a saber:

 1)"principium fiendi" principio del devenir (causalidad), que define como: el que contiene la razón de la realidad de otra cosa; por ejemplo, si se calienta una piedra, el fuego o los rayos solares son las razones del porqué el calor esté en la piedra.

  2) "principium essendi", el que contiene la razón de posibilidad de otra cosa; en el mismo ejemplo, el porqué la piedra pueda recibir calor; está en la esencia o en el modo de composición de la piedra misma.”

  3) “principium cognoscendi”.

11. Filósofos desde Kant hasta Wolf

12. Hume

         Hume fue el primero a quien se le ocurrió preguntar de dónde traía esta ley de causalidad su autoridad, y pidió sus cartas de crédito. Su postulado es que causalidad no es sino sucesión temporal, conocida por nosotros empíricamente. Fácilmente se descubre la falsedad de esta aseveración, y no es difícil tampoco rebatirla, pero el mérito está en la pregunta misma, que constituyó el inicio de profundas reflexiones en Kant.

14. Sobre las demostraciones del principio

            Muchas de las pretendidas demostraciones del PRS descansan realmente en juegos de palabras y círculos viciosos de razonamiento. Al respecto de la demostración del PRS se debe decir, con Aristóteles: “buscan, en efecto, una explicación de aquellas cosas de las que no hay explicación, pues el principio de la demostración no es una demostración.” (6)

            Buscar una demostración del PRS es un absurdo: toda demostración es la exposición de la razón de un juicio enunciado, al cual por eso se llama verdadero. El PRS es precisamente la expresión de la necesidad de una razón para todo juicio. El que pide una demostración del PRS pide una razón del propio PRS, esto es; lo presupone verdadero y apoya su necesidad en dicha suposición. O dicho de otro modo: pide una demostración del derecho a exigir una demostración

II  CAPITULO TERCERO

Insuficiencia de la fórmula empleada hasta aquí, y

bosquejo de la nueva

15. Casos que no están comprendidos en las significaciones del principio expuestas hasta aquí.

         Dos aplicaciones diferentes se han hacho en lo hasta aquí desarrollado del PRS: la una, relativa al juicio, que para ser verdadero "necesita” siempre  una razón, y la otra, respecto de los cambios de los objetos reales, que deben tener siempre una causa. En ambos casos el PRS responde a la pregunta ¿por qué? Ahora debemos preguntarnos si en estos dos grupos están contenidas todas las aplicaciones del PRS. Sin embargo, antes de responderla debemos determinar qué es lo que constituye el carácter peculiar del PRS en todos los casos, para establecer el concepto de género antes de los conceptos específicos.

16.- La raíz del principio de razón suficiente

            Nuestra facultad cognoscitiva se descompone en sujeto y objeto. Ser “objeto para el sujeto” y ser nuestra representación es lo mismo. Pero encontramos todas nuestras representaciones, en su forma ordinaria, se nos hacen perceptibles relacionadas unas con otras, nada se nos presenta separado, aislado, independiente y con existencia propia. Esta conexión es lo que expresa el PRS en su generalidad.

            Ahora bien este principio es susceptible de presentarse de diversas formas en función de la manera de presentarse los objetos. Las relaciones que sirven de fundamente al PRS serán las llamadas raíces del mismo. De acuerdo a los principios de homogeneidad y de especificación, podremos dividir estas relaciones en cuatro grupos bien definidos y diferentes., que son las cuatro formas en que todo lo que puede ser objeto de nuestro conocimiento se divide.

  II  CAPITULO CUARTO

Primera clase de objetos para el sujeto, y forma en que se

presenta en ellos el principio de razón suficiente.

17.  Explicación general de esta clase de objetos

La primera clase de objetos que pueden caer bajo la acción de nuestras facultades cognoscitivas, la constituyen las representaciones intuitivas (en oposición a lo meramente pensado, a los objetos abstractos), totales (que contienen lo formal y lo material del fenómeno), y empíricas (tienen su origen en nuestra sensibilidad, no en el intelecto). Son los objetos que forman la realidad empírica, aunque serán tratados aquí como representaciones.

18. Bosquejo de un análisis transcendental de la realidad empírica.

            Estas representaciones se nos dan en el espacio y en el tiempo. Estos son las dos formas de representación de los objetos de la realidad empírica.

Si el tiempo fuera la forma exclusiva, no podría darse simultaneidad, ni permanencia ni duración. El tiempo es perceptible por su contenido, por el cambio de las cosas que están en el tiempo. Así, la permanencia de un objeto la conocemos por su contrario: la mutación de los objetos que le rodean. La idea de coexistencia no se puede dar en el tiempo, sino que necesita, para completarse, la idea de espacio. En el tiempo todo se nos muestra sucesivamente, en el espacio, simultáneamente.  Así, sólo la unión del espacio y del tiempo hace posible estas representaciones.

Si por el contrario fuera el espacio la forma exclusiva de representación empírica, no podría darse ningún cambio. Vemos que ambas formas de representación empírica difieren fundamentalmente en lo siguiente: lo que a una de ellas le es esencial, en la otra carece de significación. La simultaneidad no se da en el tiempo, ni la sucesión en el espacio. La condición de la realidad es una íntima unión de estas dos representaciones. Esta unión crea la inteligencia que relaciona aquellas formas heterogéneas de la percepción sensible. Así, se forma la realidad empírica como una representación de conjunto, mantenido por el PRS.

19. Presencia inmediata de las representaciones

            Declaramos pues que la realidad empírica  es la reunión de las formas de la sensibilidad interior (temporal) y exterior (espacial), operada por la inteligencia, para representarse la materia y el mundo exterior. La inmediata presencia de las representaciones quiere decir que son conocidas en la inteligencia, que es una facultad intuitiva. Y son conocidas de una doble manera:

            1.- Como completa integración del tiempo y el espacio para formar el complejo de la realidad empírica.

            2.- Como representaciones de la sensibilidad interior, en el momento estrictamente presente.

            En lo tocante a la inmediata presencia en la conciencia del individuo, ésta conserva, por la función de la inteligencia, la idea de un concepto totalmente comprensivo de la realidad. Así, las representaciones son tenidas por cosa diferente de lo que se muestran cuando están presentes en nuestra conciencia. En el primer caso son llamadas cosas reales, y en el segundo, meras representaciones. Esta postura es conocida como realismo, contrapuesta con la nueva filosofía del idealismo, según Kant en la Crítica de la razón pura, «Entiendo por idealismo transcendental de todos los fenómenos, la doctrina según la cual nosotros les consideramos como meras representaciones, y no como cosas en sí»

             El realismo olvida que la llamada existencia de ’estas cosas reales no es más que un estado de representación. Leibinz comprendió perfectamente cómo el objeto está condicionado por el sujeto, pero no pudo liberarse del pensamiento de una existencia en sí del objeto, independientemente de toda relación con el sujeto. Es decir: imagino, además del mundo de las representaciones, la existencia de un mundo de las cosas en sí. Así, cuando quiere explicar la esencia de los objetos existentes objetivamente, se ve en la necesidad de explicarlos a través de sujetos (mónadas).

            A partir de ahora, cuando hablemos de “objetos reales” nos referiremos siempre a sus representaciones intuitivas, ligadas o relacionadas, que forman el complejo de la realidad empírica.

20. Principio de razón suficiente del devenir

            Para esta clase de objetos para el sujeto, el PRS aparece como ley de causalidad. Lo llamaremos PRS del devenir, principium rationis sufficientis fiendi.

             Todos los objetos que forman la representación general del complejo que constituye la realidad empírica están ligados unos con otros en función de los diversos estados que pueden adoptar, y por tanto en la dirección del transcurso del tiempo. Este principio toma la forma siguiente:

            Cuando uno o más objetos se presentan en un nuevo estado, debe haber sido precedido por otro anterior, al cual sigue regularmente (esto es: siempre). Tal proceso de llama sucesión. Al primer estado se le denomina causa y al segundo efecto. Todo efecto, en el momento de producirse, es un cambio; y demuestra precisamente porque antes no existía, que se produjo otro cambio anterior a él, que es con respecto a éste, su causa, como es efecto de otra causa anterior a él.

             Esta es la cadena de la causalidad, necesariamente sin inicio. La aparición de todo nuevo estado es consecuencia de otro cambio anterior, y así in infinitum. Cuando un estado tiene todas las características menos una para producir un nuevo estado, a esta última se le puede llamar causa por excelencia (κατ εξοχήν); sin embargo para la determinación causal de las cosas no tiene más importancia que las demás.

            Así, vemos que estados son causa de otros estados. Es un error ubicuo en la filosofía considerar a los objetos causas unos de otros, en lugar de a los estados: la ley de causalidad se refiere exclusivamente a los cambios, o sea, al aparecer y desaparecer los estados en el tiempo. Todo cambio sólo puede aparecer, según una regla determinada, cuando le ha precedido otro a consecuencia del cual necesariamente se produce; esta necesidad es el nexo causal.

             Estos falsos y extraviados conceptos de la ley de causalidad tienen quizá su origen en la obscuridad del pensamiento; pero, en ocasiones, detrás de tal obscuridad se oculta la intención teológica, que, husmeando de lejos la prueba cosmológica, se dispone a servir y hasta a falsificar verdades transcendentales a priori, ese biberón de la razón humana. Se ve claro que causa prima, lo mismo que causa sui son dos contradictio in adjecto (7) Todo debe tener una causa anterior, y ningún estado puede ser causa de sí mismo. Tampoco se puede imaginar un primer estado de la materia, del cual, puesto que ya no es, hayan salido todos los cambios ulteriores, pues si hubieran tenido su causa en él mismo, éstos hubieran existido siempre y no sólo ahora. Si suponemos que empieza, en un determinado tiempo, a ser causa, supondremos necesariamente que ha cambiado en ese tiempo, con lo que habrá dejado de estar en reposo; pero esto supondría un cambio, cuya causa, esto es, otro cambio anterior, tendremos que investigar, y así nos perderemos otra vez, cada vez más allá, en la inexorable ley de la causalidad, in infinitum, in infinitum.

             La ley de causalidad nos es conocida a priori (8) , por lo que tiene carácter transcendental y es aplicable a toda experiencia posible. Llamamos a esta forma del PRS “del devenir” pues trata precisamente del paso de un estado a otro, y por lo tanto de un devenir. El carácter esencial del mismo es que la causa preceda al efecto en el orden del tiempo, y sólo por él se sepa sin duda quién es causa y quién efecto.

             De la ley de causalidad se deducen dos corolarios que se nos presentan como verdaderos a priori, por encima de toda duda: la ley de la inercia y la ley de la permanencia de la substancia.

             La ley de inercia consiste en que todo estado, así como el reposo de los cuerpos y también su movimiento, permanece inalterable, sin perder cantidad ni duración  mientras no existe una causa que los modifique.

            La ley de la permanencia de la substancia explica que la ley de causalidad se refiere en todo caso a los estados de los objetos, a los cambios de la materia, su movimiento, forma, cualidad, inmovilidad; y comprende su aparición y desaparición en el tiempo; pero en modo alguno a la existencia del propio objeto de esos cambios. Al objeto de dichos cambios se le da el nombre de substancia, para resaltar precisamente su permanencia y exclusión de idea de nacimiento o muerte. La ley de permanencia de la substancia no puede ser aprehendida a posteriori, empíricamente; no sólo por la imposibilidad de comprobarlo en la mayor parte de las situaciones, sino porque con el mero examen de casos, por inducción adquirimos una certeza aproximada, y por lo tanto precaria y condicional; y nuestra ley es de otra naturaleza, incontrovertible y segura. Diremos por tanto que se trata de un conocimiento trascendental, queriendo indicar con ello que es aplicable a toda experiencia y anterior a ella.

             Ambas leyes deben considerarse corolarios de la ley de causalidad, la cual no es sino un enunciado del PRS aplicado a los objetos de la realidad empírica.

            Defendemos en este tratado que el concepto filosófico de sustancia es idéntico al de materia, pues sólo en el concepto de la materia puede realizarse en concepto de sustancia.  Tenemos por lo tanto dos cosas completamente diferentes: la substancia (materia), objeto de cambio, y las fuerzas naturales originarias, mediante las cuales son posibles dichos cambios dando a las causas su causalidad, esto es: su capacidad de producir efectos, de la cual la toman como a préstamo. Causa y efecto son la necesaria sucesión de cambios en el tiempo. Las fuerzas naturales mediante las cuales las causas obran sin embargo, están fuera de estos cambios y en este sentido, fuera del tiempo; siempre presentes, inagotables. La causa y el efecto son siempre particulares, un cambio particular. Las leyes naturales en cambio son inmutables, existentes en todo tiempo y lugar.

            La confusión de fuerza natural con causa es perniciosa para la claridad de conceptos. No podemos ni suponer que son causas de algo, si, menos aún, que son efectos de causas anteriores. Otra cosa es disminuir las fuerzas a un número menor, refiriendo unas u otras, como ocurre con el magnetismo y la electricidad, por ejemplo.

            La causalidad, esa guía de todos los cambios, aparece en la naturalez bajo tres formas diferentes:

            1.- Como causa, stricto sensu. Es la que produce exclusivamente las varaciones en el reino inorgánico, el dominio de la física, la química y la mecánica. Sólo a ella es aplicable el principio newtoniano de “acción y reacción son iguales una a la otra, es decir, que el estado anterior (causa) produce un cambio (efecto) igual en intensidad al que le ha provocado. En ese caso existe proporcionalidad, de modo que la causa se puede medir por el efecto y viceversa.

            2.- Como excitación  o estímulo. Dirige la vida orgánica vegetal y la inconsciente animal. Se caracteriza por la ausencia de los caracteres de la forma anterior: no hay proporcionalidad entre causa y efecto.

            3.- Como motivo. Dirige las acciones conscientes animales. Implica un grado de inteligencia, con un conocimiento previo del medio.

            La diferencia entre los tres depende del grado de sensibilidad del sujeto: una piedra necesita un buen empujón, y a un hombre le basta una mirada. Pero los tres son movidos con la misma necesidad por una causa suficiente.

            Respecto al  motivo, el intelecto humano es doble: por un lado tiene el conocimiento (por medio de la intuición) y por otro el conocimiento por medio de la razón (que no está relacionado con la actualidad). Por eso el hombre tiene la posibilidad de elección consciente, puede ejercitar su poder sobre su voluntad, por consiguiente, se verá determinado por el motivo más fuerte con la misma necesidad que rueda una bola impulsada por un taco.

            Si existiera, la libertad de voluntad significaría poderse decidir por dos acciones diferentes en una determinada situación. Pero eso es un absurdo., de manera que debemos negar la existencia del libre albedrío. En lo esencial, Kant (9) enseñaba lo mismo.

            21. Aprioridad del concepto de causalidad, intelectualidad del conocimiento empírico; la inteligencia.

Se repite constantemente que el conocimiento del mundo exterior es cosa de los sentidos, pero no se menciona apenas la intelectualidad de ese conocimiento. Es en efecto la inteligencia, por medio de la forma de causalidad, condicionada por el espacio y el tiempo, transforma esas groseras sensaciones de los sentidos creando y dando forma con ellas al mundo exterior objetivo.

La propuesta del realismo es absurda: que el mundo exterior tiene una existencia objetiva y real con independencia  de nuestra participación el él, y que llega a nuestros cerebros tal cual es por medio de las impresiones de nuestros sentidos.

Lo primero es la sensación. Para empezar, la sensación de nuestros sentidos no tiene nada de objetiva. Podrá ser desagradable o agradable, pero sólo  se trata de una relación con nuestra voluntad.

Lo segundo en operar es la inteligencia. Entra en actividad usando la ley de causalidad y se opera una importante transformación: las impresiones subjetivas pasan a ser conocimiento objetivo. Efectivamente, la inteligencia concibe a priori (antes de la experiencia, pues aún no es posible ésta) las sensaciones como efectos, que deben tener sus correspondientes causas. Al mismo tiempo nuestro cerebro llama a su auxilio a la forma de sensibilidad exterior, esto es: el espacio, para colocar dicha causa fuera del organismo. En este proceso, la razón toma  minuciosamente los datos de la sensación para construir con ellos la causa en el espacio. Esta operación no es discursiva, sino intuitiva e inmediata. La misión de la inteligencia es crear el  mundo objetivo.

Todo esto demuestra, en suma, que tiempo, espacio y causalidad no se forman ni por la vista ni por el tacto, ni proceden en modo alguno del exterior, sino que, por el contrario, tienen un origen interior, intelectual y no empírico; de lo que se sigue que la intuición del mundo corpóreo es esencialmente un proceso intelectual, obra de la inteligencia, en el cual las sensaciones de los sentidos sólo proporcionan la ocasión y los datos para la determinación de los casos particulares.

De la intelectualidad de la percepción se deduce la presencia de inteligencia en los animales no humanos. Todos los animales, hasta el más vil, tienen inteligencia (conocimiento de la ley de causalidad), si bien en distinto grado de finura. Y dichas inteligencias sólo se diferencian de la humana en grado.

Resumiendo una vez más; el conocimiento empírico es obra de la inteligencia, a la cual los sentidos aportan la escasa contribución de las sensaciones. El propio procedimiento de conocimiento no es sino la aplicación del principio de causalidad, de pasar de los efectos (sensaciones) a las causas (objetos en el espacio). Sin embargo, Kant identifica percepción con sensación, haciendo de la misma un proceso independiente de la inteligencia.

La sensación es un proceso interno, y que obedecen a una causa exterior es consecuencia de una ley de nuestro cerebro que busca causas dados los efectos, de modo que es no menos subjetiva que la sensación, por lo que concluiremos que los elementos de la percepción empírica están en nosotros y nada encontraremos en ella que indique algo diferente a nosotros. Estos son los resultados a los que llega el idealismo trascendental, es decir, el verdadero.

22.- Del objeto inmediato

Según lo dicho, la percepción empírica de la primera clase de objetos parte en primera instancia de la sensación corporal, la cual proporciona los datos necesarios a la inteligencia para aplicar la ley de causalidad. Al propio cuerpo del sujeto cognoscente lo llamaremos el cuerpo inmediato, pues es el punto de partida, el mediador para la percepción de todos los demás objetos. De él nace la percepción de los demás objetos como causas de las sensaciones, que luego se nos representan como objetos, pero no sucede así con el propio cuerpo. Esta denominación es algo impropia, toda vez que si bien la percepción de sus impresiones es completamente inmediata, no se representa él a si mismo, por esto, como objeto, sino que sigue siendo subjetivo, es decir, sensación.

Sin embargo, el cuerpo es conocido objetivamente como los demás cuerpos exteriores, pues sus partes obran sobre sus propios sentidos: los ojos ven el cuerpo, las manos lo palpan, etc. Así, la inteligencia reconstruye el cuerpo en el espacio, como si de un cuerpo exterior se tratara.

23. Refutación de la demostración de aprioridad del concepto de causalidad dada por Kant

Una tesis doble es capital en la Crítica de la razón pura kantiana: La universal aplicación de la ley de causalidad a toda experiencia y su aprioridad. Sin embargo, aunque estamos de acuerdo con la aprioridad de la ley, es difícil estar de acuerdo con la demostración de aprioridad dada por Kant. La demostración es así en esencia:

Percibimos cambios, pero estos cambios en la imaginación nos dan una sucesión aún no determinada, es decir: sin determinar cuál de los estados es el primero y cuál el siguiente, no sólo en mi imaginación sino en los objetos. El orden de dicha sucesión sólo  la proporciona el concepto puramente intelectual de causa y efecto.  De este modo, el principio de causalidad es la condición de toda experiencia posible, y por lo tanto es apriorístico.

Según esto, el orden de sucesión de los cambios  de todos los objetos reales es conocido como objetivo por medio de la causalidad. Así pues, por la mera percepción la relación objetiva de los fenómenos (que se suceden unos a otros) no podría determinarse enteramente. Así, percibiendo yo una serie de representaciones, nada me autorizaría a deducir la secuencia real objetiva mientras yo no me apoyase en la ley de causalidad.

Amparado en este esquema, Kant afirma que sólo por la ley de causalidad puede reconocerse la objetividad de un cambio. No podríamos, según Kant percibir ninguna serie en el tiempo como objetiva, fuera de dicha ley de causalidad. Cualquier otra serie de fenómenos percibida, sería determinada de un modo o de otro (primero A y luego B o al revés) sólo por nuestra voluntad.

Todo esto lo refutamos recordando que unos fenómenos se pueden suceder a otros sin resultar unos de otros. Y esto no va contra la ley de causalidad, pues sigue siendo cierto que todo estado es efecto de un estado anterior, que es su causa. Pero un estado puede seguir, además de a aquel que es su causa, a todos los demás que son simultáneos con dicha causa, con los que no está ligado por relación causal. La sucesión de acontecimientos en el tiempo, que no están en relación causal la llamaremos acaso. Salgo de mi casa y me cae una teja. Lo uno está seguido de lo otro, pero lo uno no es causa de lo otro. Lo mismo que el día no es causa de la noche ni la noche del día siguiente, por muy constante que sea la sucesión de uno y otra. De esta forma queda asimismo refutada la hipótesis de Hume (párrafo 12).

Abundando en ese error, Kant afirma que una representación sólo se nos revela como verdad objetiva porque conocemos; a) su necesidad y su subordinación con otras representaciones, a una regla (la de causalidad) y b) su  determinado lugar en el orden de nuestras representaciones, orden determinado en cuanto al tiempo. Sin embargo, ¡de qué pocas representaciones conocemos realmente el lugar que la ley de causalidad les asigna en la serie de causas y efectos!, y de todas formas nos las arreglamos para distinguir lo objetivo de lo subjetivo, lo real de lo fantástico.

Esta demostración kantiana de aprioridad y necesidad del principio de causalidad, afirmando que sólo por mediación del principio conocemos  la objetiva sucesión de los cambios, y que por consiguiente sería la condición de toda experiencia es una falsedad. La única demostración válida es esta otra, ya mencionada en el párrafo 21:

Toda experiencia se basa en datos brutos aportados por los sentidos, pero no pasa de ser una sensación hasta que la inteligencia, aplicando el principio de razón suficiente determina que dicha sensación es un efecto que tiene  forzosamente una causa externa, pasando las impresiones subjetivas a objetivas. Así pues, no puede existir una experiencia de la ley de causalidad, al requerir dicha ley la existencia de toda experiencia, y por lo tanto es apriorística, no empírica.

Kant, en su falsa demostración cae en el error contrario al de Hume. Éste considera  toda relación de causa a efecto como mera sucesión temporal, Kant por el contrario piensa que no hay más sucesión que la de causa a efecto.  En realidad, la sucesión  de acontecimientos en el tiempo, así como la relativa posición de las cosas en el espacio, puede ser conocida empíricamente., pero la manera cómo un objeto sucede a otro en el tiempo es tan difícil de explicar como la manera cómo una cosa sea el resultado de otra: aquel conocimiento (la mera sucesión)  lo proporciona y condiciona la pura sensibilidad; éste (la manera cómo un objeto sucede a otro en el tiempo), la inteligencia. De esta forma, cuando Kant afirma que la lógica objetiva de los fenómenos sólo se puede aprehender por el hilo de la causalidad, cae en el mismo error que reprocha a Leibniz: intelectualiza las formas de la sensibilidad.

Lo que se defiende aquí es lo siguiente: la sucesión temporal de los objetos reales la conocemos empíricamente, como real. Es la necesidad de la sucesión de dos estados la que conocemos por la inteligencia, aplicando la ley de causalidad. El principio de razón suficiente es la forma universal de todas las representaciones y el único origen del concepto de necesidad, que no tiene otro contenido que la aparición de la consecuencia una vez que su antecedente se ha realizado. El tiempo es la forma de estas representaciones, de aquí que la relación de necesidad entre antecedente y consecuente se presente como una sucesión; ésta y no otra es la razón de que el principio determine la sucesión temporal.

Si la refutada afirmación de Kant fuera cierta y sólo por la regla de causalidad pudiéramos establecer la idea de sucesión, conoceríamos la realidad de una sucesión sólo por su necesidad. Dado que es obvio que podemos apreciar la realidad de cualquier sucesión temporal, esto presupondría en nosotros una inteligencia que pudiera abarcar toda la serie de causas y efectos a la vez, y por consiguiente una inteligencia omnisciente.  Kant ha atribuido a la inteligencia lo imposible tan sólo para no necesitar de la sensibilidad. Si la objetividad de la sucesión sólo fuera reconocida por la causalidad, sólo se la podría pensar en tanto que causalidad, y no sería más que causalidad, pues si fuera otra cosa, tendría también otras notas características por las que podría ser reconocida, lo que niega Kant. Por consiguiente, si Kant tuviese razón, no se podría decir: « Este estado es efecto de aquel; por consiguiente, le sigue», sino que sucesión y efecto serian una sola cosa y la misma, y la proposición, tautológica. También recibiría confirmación el principio de Hume, que niega la diferencia entre sucesión y resultado o consecuencia, considerando toda relación de causa a efecto como una mera sucesión.

24. Del abuso de la ley de causalidad

Se abusa de este principio cuando se pretende aplicar a otra cosa que no sean cambios de estados en el mundo material que conocemos empíricamente, por ejemplo, cuando se intenta aplicar a las fuerzas naturales, mediante las cuales sólo son posibles los referidos cambios, o a la materia en la que se producen, o a la totalidad del mundo.

El origen de tal abuso es doble: por un lado, dar demasiada extensión al concepto de causa; y por otra el olvido del hecho de que la ley de causalidad es una representación que nosotros aportamos al mundo y que nos hace posible la percepción de las cosas; no procedemos correctamente cuando intentamos aplicar este principio, nacido de nuestras facultades cognoscitivas, al orden eterno del mundo, que subsiste por sí y que es independiente de nuestro intelecto.

25. El tiempo del cambio

Puesto que el principio de razón suficiente del devenir sólo es aplicable a los cambios, no debemos dejar de advertir que ya los antiguos filósofos se preguntaron en qué tiempo se efectuaba el cambio. Según los antiguos, no podía realizarse el cambio mientras subsistía el primer estado, ni cuando el segundo ya había aparecido. Por ello, si asignamos un tiempo intermedio, no estaríamos ante el estado primero ni el segundo, lo que es absurdo. Aristóteles ya señaló que todo cambio no se realiza de forma repentina, sino gradual, progresivamente; y por lo tanto invierte cierto tiempo. Así como entre dos puntos siemrpe hay una línea, entre dos instantes siempre hay un tiempo. Como toda porción de tiempo, es infinitamente divisible. Entre dos estados cuya diversidad hiere nuestra sensibilidad existen múltiples estados cuya diversidad no llega a herir nuestros sentidos: no la percibimos porque el nuevo estado debe haber adquirido cierto tamaño de variación para hacerse perceptible. Aristóteles deduce acertadamente que esta infinita divisibilidad del tiempo se traduce en una infinita divisibilidad en el paso de un estado a otro.

Esta ley de continuidad y progresividad de todo cambio la encontramos también en Kant al menos tres veces.

  II  CAPITULO QUINTO


De la segunda clase de objetos para el sujeto, y forma correspondiente del principio de razón suficiente.

26. Explicación de esta clase de objetos

El hombre es capaz de una clase de representaciones imposible para los animales: los conceptos o ideas abstractas, en contraposición a las percepciones, de las cuales sin embargo proceden. Es por la aparición de los conceptos abstractos que la motivación humana recibe una forma especial, pues consiste en pensamientos que hacen posible la decisión (esto es, conflicto consciente de motivos), en lugar de meros impulsos por acciones. Aún así, las acciones humanas no son menos necesarias que los actos de los animales.

Así, además de las representaciones intuitivas vistas hasta ahora, el hombre tiene ideas abstractas, representaciones sacadas de las representaciones intuitivas, valga decir, y que denominaremos conceptos. Durante el proceso de conceptualización, las representaciones pierden su perceptibilidad.

Una percepción dada está formada por cierto un conjunto de propiedades . Un concepto se forma en general separando muchas de las propiedades de una percepción dada, para de este modo poder conocer las demás . Así, lo pensado será siempre algo menos que lo percibido. Si se consideran diferentes objetos percibidos, se separa de ellos todo lo que tienen de diferente y se conserva lo que hay de común en todos ellos, esto será el género de una determinada especie. Según esto, el concepto de género será el concepto de cada una de las especies comprendidas en él, restándole todo lo que no es común a todas las especies. Por eso todo concepto se puede definir como un género, por lo que es siempre una generalización. Cuanto más elevada sea la abstracción, tantas más cualidades ó notas se separan, por lo que queda menos que pensar. Los más elevados, esto es, los conceptos universales, son los más aislados y empobrecidos, hasta llegar a ser meras envolturas como ser, existir, cosa, devenir, etc.

Dado que los conceptos, según se forman por eliminación de más y más propiedades son más genéricos, más abstractos, van perdiendo asimismo perceptibilidad, y escaparían totalmente de la conciencia y no podrían pensarse si no estuvieran fijados por signos convencionales que llamamos  palabras. Un diccionario que contuviera cosas particulares no contendría palabras, sino nombres propios. Los animales, se contentan con las percepciones empíricas y carecen de conceptos y por tanto de lenguaje.

27. Utilidad de los conceptos

Nuestra razón tiene por fundamento la tarea de abstraer, o sea, la capacidad de formar conceptos. Como estos contienen menos en sí que las representaciones empíricas de las que nacen, son más fáciles de usar que ellas. Los conceptos contienen, de las muchas representaciones de las cuales se han sacado, justamente la parte que se ha de utilizar de ellas. Así, se puede pensar sólo en la parte genérica, como quien arroja un equipaje inútil. Este proceso se llama pensar, o reflexión, metáfora prestada de la óptica.

Este pensar dota al hombre de una cualidad que no está presente en los animales, haciéndole capaz de pensar en un concepto que abarca a mil cosas, de cada una de ellas sólo lo esencial, obviando las diferencias , incluso las de espacio y tiempo. Mientras tanto, los demás animales están anclados en el presente. Esa facultad de reflexionar, ejercitándose sobre sí misma es la raíz de todas las producciones  prácticas y teóricas humanas, desde el orden, la ley, los Estados, etc.

Pero especialmente los conceptos son el material propio de las ciencias, cuyo fin es el conocimiento de lo particular mediante lo general.

28. Representantes de los conceptos; los juicios.

No hay que confundir los conceptos con los fantasmas, los primeros son representaciones de representaciones, más abstractas que las empíricas y genéricas, no particulares. Los fantasmas son representaciones intuitivas y completas, es decir, particulares, pero no provocadas por una impresión de los sentidos, y por tanto no pertenecientes al mundo de la experiencia. Pero el fantasma puede usarse como representación del concepto, aunque incluso en este caso se diferencia del propio concepto. Esto sucede cuando queremos tener en cuenta una representación intuitiva de la que se ha extraído el concepto, lo cual es imposible, y lo vemos con un ejemplo. A partir de las experiencias empíricas con perros abstraemos las propiedades mínimas que deben tener todo perro, y creamos el concepto perro como la representación que contiene sólo a estas propiedades mínimas.

Cuando utilizamos una imagen como representante de un concepto, ya sabemos que el concepto que él representa no tiene las determinaciones de la imagen, sino que ésta está revestida de una serie de representaciones arbitrarias. Todo pensamiento necesita de palabras o imágenes de la fantasía.

Pensar mediante palabras, o sea pensar en abstracto, es una de estas dos cosas:

1.- Un puro razonamiento lógico. En este caso permanece dentro de los límites de su propio terreno: el dominio de la razón.

2.- Toca los límites de la percepción intuitiva. En este caso el pensar intenta determinar las relaciones entre los datos de la experiencia percibidos por la inteligencia y las nociones concebidas por el pensamiento. El pensar ahora busca el concepto o idea que pertenece a lo intuitivamente percibido.

El primer caso será el de los juicios reflexivos (la metáfora tomada de la óptica revela aquí todo su esplendor), y en el segundo hablaremos de los juicios comprensivos.

            La percepción, operando con ayuda de las representaciones intuitivas, es la médula de todos los conocimientos, porque nos lleva a la fuente, al fundamento de todos los conceptos. De aquí que sea el generador de todos los pensamientos verdaderamente originales, de todas las concepciones primarias y de todos los inventos, en cuanto en ellos el acaso no es el que ha hecho lo mejor. En la percepción, la inteligencia es la que funciona preferentemente, como en la abstracción pura lo es la razón.

            Ahora se puede afirmar que todo verdadero conocimiento, como toda verdadera filosofía, tiene por núcleo una concepción intuitiva. Ésta comunica a la teoría espíritu y vida. Si la doctrina posee tal médula, será igual a un billete de Banco que tiene su correspondiente equivalente en metálico en éste; toda otra doctrina que consista en meras combinaciones de conceptos, será como el billete de Banco que sólo tiene por garantía otros papeles como él.

29. Principio de razón suficiente del conocer

         El pensamiento no consiste en la presencia de conceptos abstractos en la conciencia, sino en la presencia de relaciones entre ellos. Estas relaciones, de unión o de separación, igual da, clara y correctamente pensados y expresados, se llaman juicios.

            Es en relación a estos juicios donde se establece la segunda versión del Principio de Razón Suficiente, que llamaremos principium rationis sufficientis cognoscendi, Principio de Razón Suficiente del Conocer (PRSC). Lo enunciamos así:

            Para que un juicio pueda expresar un conocimiento, debe tener una razón suficiente. La propiedad de tener dicha razón suficiente es a su vez causa de que le atribuyamos el carácter de verdadero a dicho juicio.

          La verdad de un juicio es por tanto la relación del juicio con algo externo a él: su razón suficiente, que siempre será algo en lo que se basa o apoya. Así, toda verdad será extrínseca, no existiendo las verdades intrínsecas por ser una íntima contradicción. Este fundamento en el que descansa un juicio puede revestir cuatro formas que trataremos independientemente: verdad lógica, verdad empírica, verdad trascendental y verdad metalógica.

30. Verdad lógica

            El fundamento de un juicio puede estar en otro juicio previo. En este caso su verdad será lógica, o formal. Tendrá asimismo verdad material (definida en el párrafo siguiente) o no la tendrá, dependiendo de que la tenga el juicio en el que se basa. La fundamentación de un juicio en otro nace siempre por comparación: por conversión, por contraposición o por adjunción de otro juicio (silogismo).

            También se consideran como fundados en otros juicios los basados en las cuatro reglas del pensamiento (las cuales se consideran como juicios metalógicos, como veremos más abajo).

            1.- Principio de identidad

            2.- Principio de contradicción

            3.- Principio de tercio excluso (derivado del anterior)

     4.- Principio de razón suficiente.

         31. Verdad empírica

            Una representación de la primera clase de objetos, adquirida del mundo exterior mediante los sentidos y la aplicación de la ley de causalidad por la inteligencia, puede ser fundamento de un juicio. Cuando así es, hablamos de verdad empírica. Diremos que un juicio tiene verdad material cuando sus conceptos están relacionados de la misma manera que están relacionadas las intuiciones o representaciones intuitivas en las que se funda.

32. Verdad trascendental

         Repasamos primero la clasificación de juicios kantiana. Un juicio como relación entre dos conceptos tiene la forma A R  B donde A hace las veces de sujeto y B de predicado y R es una relación entre ambos. Si el predicado B está completamente incluido en A (quizás aparentemente oculto), entonces no añade conocimiento. Si no es así, el predicado B dice cosas que desconocíamos de A, y aporta información nueva. Los primeros juicios se denominan analíticos y los segundos sintéticos.

            Los juicios empíricos son siempre sintéticos, y sería absurdo basar un juicio analítico en la experiencia, pues no necesito salirme del propio concepto para acceder a dicho juicio. Los juicios analíticos son por tanto necesarios, el principio de contradicción impide que sean falsos.

            Los juicios son “a priori” cuando no se basan en el conocimiento empírico y Un juicio sintético es "a posteriori" cuando su validez se comprueba empíricamente, por medio de la información que obtenemos a través de los sentidos.

             Hemos visto que los juicios a posteriori son siempre sintéticos, luego no existen juicios a posteriori analíticos. Los juicios analíticos a priori son los que dilucidan propiedades que ya estaban contenidas en el sujeto, como hemos visto, pero nada hemos dicho aún de los juicios sintéticos a priori.  Según Kant, estos juicios son el dominio de la ciencia. Por ser sintéticos son extensivos, es decir, amplían nuestro conocimiento de la realidad; por ser a priori son universales y necesarios y su verdad no procede de la experiencia.

            Dado que este último tipo de juicios (sintéticos a priori) poseen una verdad material, estarán de acuerdo con las posibilidades de la experiencia, pero además descansarán sobre las condiciones subjetivas que lo hacen posible: las formas a priori del espacio, el tiempo y la causalidad. Este tipo de verdad será denominada trascendental.

 33. Verdad metalógica

             Para terminar, las propias condiciones formales de todo pensar pueden ser objeto de un juicio. Son metalógicos desde el momento en que no aplican la lógica, sino que se aplican a la propia lógica. Cuatro son estos juicios metalógicos, ya mencionados como las cuatro reglas del pensamiento.

            1.- Un sujeto es igual a la suma de sus predicados, o a=a

            2.- De un sujeto no se puede afirmar y negar un predicado a la vez

            3.- De dos predicados contradictorios, uno debe convenir al sujeto

            4.- La verdad es la relación de un juicio con algo fuera de él, que es su razón suficiente.

            Al hacer vanos esfuerzos por penar en contra de estas leyes, reconocemos su verdad metalógica.

            El PRS se nos presenta ahora como verdad metalógica, tras haber aparecido antes como verdad trascendental

 34. La razón

          Existe una perversión filosófica consistente en sustituir el nombre que desde siempre los grandes filósofos han dado a esa facultad exclusivamente humana, esto es, el pensar por medio del lenguaje mediante los juicios que competen a conceptos: la razón. La perversión filosófica consiste en, contra todo uso del lenguaje y del sentido común, llamarla inteligencia, y a todo lo que es producto de ello, llamarlo intelectual en vez de racional.

            En realidad, intelectual y racional son conceptos completamente diferentes, que indican facultades espirituales distintas. Quienes cometen tal perversión necesitaban el nombre y el puesto de la razón para una “nueva facultad” más inmediata, más metafísica, que con independencia de la experiencia, consiguiera penetrar en la cosa en sí; que conociera a Dios inmediatamente. Semejantes bufonerías son las que bajo el nombre de conocimiento racional, se han extendido por doquier.

            Según esta doctrina, poseemos una facultad de conocimiento inmediata (esto es, que suministra, no sólo la forma, sino la materia) suprasensible (esto es, más allá de toda experiencia), una facultad compuesta exclusivamente de conceptos metafísicos y formada con la ayuda de éstos, que es en lo que consiste nuestra razón; pero permítaseme la descortesía de llamar a esto un solemne embuste, pues la más ligera, pero honrada, introspección, debe persuadir a cualquiera de que no existe en nosotros semejante facultad. De aquí se deduce lo que los verdaderos y honorables filósofos han puesto en claro en todos los tiempos, a saber: que nuestras facultades cognoscitivas, innatas, y, por tanto, apriorísticas e independientes de toda experiencia, se limitan a la parte formal del conocimiento, esto es, a la conciencia de las funciones propias del intelecto y de la forma posible de su actividad, funciones que necesitan recibir la materia de fuera para producir conocimientos materiales. Así llevarnos en nosotros las formas de las percepciones exteriores, objetivas, como el tiempo y el espacio, y como la ley de causalidad, meras formas de la inteligencia por medio de las cuales ésta reconstruye el mundo objetivo, y, por último, también la parte formal de los conocimientos abstractos, lo cual se expone en la lógica, llamada, a causa de esto, por nuestros antepasados, la teoría de la razón. Enseña también la lógica que los conceptos en los que consisten los juicios y las conclusiones, de los cuales se derivan las leyes, toman su materia y contenido de los conocimientos intuitivos, del mismo modo que la inteligencia toma la materia que sirve de contenido a sus formas apriorísticas de la sensibilidad.

            Así, pues, todo lo material de nuestros conocimientos, es decir, todo lo que no se puede considerar como forma subjetiva, actividad propia, función del intelecto, y con ello toda la materia del conocimiento, viene de fuera, es decir, de las percepciones objetivas del mundo corpóreo, que parten de las impresiones de los sentidos. Este conocimiento intuitivo, y por sus materiales, empírico, es el que luego la razón, la verdadera razón, transforma en conceptos, los cuales se hacen sensibles por medio de palabras, y le dan la materia para sus infinitas combinaciones, por medio de juicios y conclusiones que forman el tejido de nuestro mundo intelectual. La razón, pues, no tiene un contenido material, sino sólo un contenido formal, y este es el objeto de la lógica, que, por tanto, sólo contiene formas y reglas para las operaciones del pensamiento. El contenido material de sus pensamientos debe tomarle la razón de fuera, de las representaciones intuitivas que la inteligencia crea.

            Además,  si la razón fuese una facultad metafísica que forjara conocimientos de sí misma, superior a toda experiencia, debería reinar sobre el objeto de la metafísica y también sobre el de la religión debería reinar la misma unanimidad y certidumbre que reina sobre el objeto de las matemáticas. Pero precisamente sucede lo contrario: sobre ningún tema está la humanidad tan dividida como sobre éste. Por todas partes los sistemas filosóficos se oponen unos a otros, y desde que los hombres creen, luchan entre sí las religiones con el fuego y la espada, con la excomunión y los cánones. Así pues, también la experiencia habla en contra de los inventores de esta razón, facultad de conocimientos inmediatos metafísicos, de inspiraciones de lo alto.

            Pero, ¿de dónde salió la mentira y cómo se extendió la fábula por el mundo? la causa ocasional fue la Crítica de la razón práctica, con su imperativo categórico. Una vez admitido éste, no se necesitaba más que atribuirle una hermana gemela, esto es, una razón que anunciase del mismo modo inmediato, y, por consecuencia, ex tripode (10), las verdades metafísicas.

            Lo grande y profundo de la filosofía kantiana es desconocido para el mundo, mientras que una especie de maldición pesa sobre el hombre y lo conduce a elegir lo peor de las obras de los grandes maestros. Estos charlatanes de la filosofía han tomado de Kant sólo lo superficial, un ligero bosquejo, una frase aquí, otra allá. Por lo que se refiere al imperativo categórico, Kant no le afirma nunca como cosa positiva; todo lo contrario: protesta repetidamente de que no se le debe tomar sino como una alta y admirable combinación de conceptos, porque proporciona un áncora de salvación para la moral. La filosofía de rueca, de vieja, tan cara a los filosofastros se basa en dos pilares: la consideración del imperativo categórico como un deus ex machina para el fundamento de la moral, y en la existencia del libre albedrío.

            Todas estas arteras prácticas son debidas a que la obligación de los “profesores de filosofía” es preservar más allá de toda duda la doctrina de un Dios creador y gobernador del mundo, un Dios personal, individual, dotado de inteligencia y voluntad, que ha creado todo de la nada y lo conserva por medio de su alto poder, ciencia y bondad. Lo cual coloca al “profesor de filosofía” en situación bien equívoca respecto a la verdad. Cuando Kant destruyó las pruebas que durante siglos habían forjado los cristianos sobre la existencia de Dios, demostrando la imposibilidad de tales pruebas y con ella la imposibilidad de cualquier especulación teológica, la reacción fue menosprecia dichas pruebas a posteriori, como si nunca hubieran tenido importancia. ¡Caramba! ¡Si lo hubiera sabido antes la humanidad, no se hubiera roto la cabeza durante siglos enteros para forjar dichas pruebas, ni Kant hubiera echado sobre ellas todo el peso de su filosofía para destruirlas! Mientras, otros se consolaban con la afirmación de Kant de que no se puede probar lo contrario, es decir, la no existencia de Dios, olvidando el antiguo refrán de affirmanti incumbit probatio (11)

 I CAPITULO SEXTO

De la tercera clase de objetos para el sujeto, y la correspondiente

 forma del principio de razón suficiente.

35.- Explicación de esta clase de objetos

            La tercera clase de objetos para la facultad representativa la constituye la parte formal de las representaciones, es decir, las intuiciones a priori de las formas de la sensibilidad exterior e interior: el espacio y el tiempo.

            Ambos son percibidos intuitivamente, no de forma empírica.

36.- Principio de razón del ser.

            La naturaleza del espacio y del tiempo implica que, tanto en el espacio como en el tiempo,  cada una de sus partes está en relación con la otra, de modo que cada una de ellas está determinada y condicionada por otra. En el espacio, esta relación se llama lugar, y en el tiempo, sucesión.

             Estas relaciones entre partes del espacio entre sí  y del tiempo entre sí son diferentes de las relaciones posibles de las demás representaciones nuestras, de modo que ni la razón ni la inteligencia pueden percibirlas por meros conceptos: únicamente la pura intuición a priori las hace inteligibles. Así pues, arriba, abajo, delante, detrás, derecha e izquierda no se hacen inteligibles por meros conceptos.

             Pues bien: esa ley según la cual las partes del espacio y del tiempo se condicionan unas a otras la denominamos Principio de Razón Suficiente del Ser (principium rationis sufficientis essendi), PRSS.

             Existe una diferencia intrínseca entre la razón del ser, del devenir (referida a los cambios de estados en los objetos de la realidad empírica) y del conocer (referida a los juicios de la razón), y además en muchos casos aquello que, según una de las formas del principio es consecuencia, según otra de las formas es razón o causa. Por ejemplo: la subida de la columna termométrica es, con arreglo a la ley de causalidad, efecto del aumento de calor; según el principio de razón del conocer, es principio, principio de conocimiento del aumento de calor, como también del juicio que expresa esta idea.

 37. Razón de ser en el espacio.

          Sean A y B dos partes del espacio (puntos, rectas, superficies, igual da). Fijada la posición de A respecto de B, queda determinada la posición de B y la de cualquier otra parte, de manera que la situación de la segunda está, respecto a la primera como efecto respecto a su causa. Sin embargo, esta relación se puede invertir, de modo que es indiferente cuál de ambas determina a la otra.  

            Esto sucede porque en el espacio no existe sucesión. Es por la unión de los conceptos de espacio y tiempo  que formamos el complejo de la experiencia y surge en nosotros la idea de simultaneidad. Así pues, en la razón de ser del espacio surge una analogía de la llamada acción recíproca.

            Cada línea determina en cuanto a su posición a todas las demás, mientras que es determinada por éstas. La posición de una línea respecto a otra, permite buscar la posición respecto a una tercera. Esto establece un cierto paralelismo entre la cadena de razón del ser y la cadena de razón de devenir. Los cuerpos en el espacio tienen su principio del ser unas en otras, y las series rationum essendi  se extienden en el espacio como las series rationum fiendi, hasta el infinito, y además en todas direcciones, y no sólo en una como en el caso del devenir (en dirección del tiempo creciente).

            Es imposible dar una demostración de todo esto, pues son principios de verdad transcendental, teniendo su razón en la intuición a priori del espacio.

38. Razón de ser del tiempo. Aritmética

          En el tiempo todo momento es condicionado por el anterior. Así de sencilla es aquí la razón del ser, como que es ley de sucesión, ya que en el tiempo sólo hay una dimensión. Cada momento es determinado por el anterior: sólo por éste  podemos llegar a aquél, y sólo en tanto que el primero ha desaparecido, nace el segundo. En este hecho está basada la numeración, que sirve para marcar el paso de cada sucesión nombrándola. Cada número lleva al siguiente y supone el anterior; del mismo modo que cada estado lleva al estado siguiente y proviene del previo.

39. Geometría

          Toda la geometría se basa en el nexo de la situación de las partes del espacio. La geometría consiste en hacer evidente el nexo percibido por la intuición, ya que sólo mediante conceptos no es posible el conocimiento, y es necesaria la existencia de intuiciones. Sin embargo, encontramos que el método de la geometría es bien diferente: sólo los 12 axiomas de Euclides descansan en la intuición. Y de estos, sólo algunos son intuiciones separadas e independientes de las demás. Todos los demás se basan en la idea de que la ciencia no trata, como la experiencia, de objetos empíricos, cosas reales que están relacionadas unas con las otras y que pueden ser infinitamente diferentes, sino que trata con conceptos. Y en las matemáticas se trata con intuiciones normales, esto es, figuras y números que dan leyes aplicables a toda experiencia posible.

            Por eso en la matemática se une la idea general con la certidumbre absoluta de la representación concreta. (12)

            Realmente en geometría no nos referimos a la intuición más que en los axiomas. Todos los teoremas requiere de una demostración, esto es, de una razón de conocimiento que nos obliga a tenerlos por verdaderos. De esta forma se demuestra la verdad lógica, no la verdad trascendental, pues la verdad trascendental reside en la razón de ser, y la verdad lógica en la razón de conocer.

            Por esto después de una demostración geométrica al uso, apelando a la razón lógica, uno está persuadido de la veracidad de la afirmación, de que la proposición demostrada es verdad, pero en modo alguno sabe porqué, es decir; que uno no ha aprehendido la razón de ser, pues la demostración mediante el principio de conocimiento sólo produce convicción (convictio), y no comprensión (cognitio) . De ahí proviene un sentimiento desagradable, como de comprensión no acabada, porque falta del conocimiento de porqué la cosa es como es en el momento en el que se tiene la seguridad de que efectivamente es así...

            En cambio, la razón de ser, conocida por intuición, produce la satisfacción que todo conocimiento adquirido proporciona; cuando se tiene la razón del ser, la persuasión de la veracidad del teorema se apoya únicamente en el propio conocimiento, y no ya en el principio de conocimiento dado por la demostración.

            Por la percepción de la razón de ser se percibe la necesaria consecuencia del condicionado con su condición, mientras que por el principio de conocimiento se percibe únicamente concomitancia.

II  CAPITULO SEPTIMO

De la cuarta clase de objetos para el sujeto

y la correspondiente forma del principio

de razón suficiente

40.- Explicación general

          Nos queda por examinar la última clase de objetos de la representación. Esta clase es muy especial y consta de un solo objeto para cada sujeto: el yo propio del sujet, sujeto de la volición, que para el sujeto cognoscente es objeto y que, por cierto, sólo se da en la sensibilidad interior, donde sólo el tiempo, no el espacio, aparece.

 41. Sujeto del conocer y objeto

          Todo conocimiento supone un sujeto y un objeto. Cuando el conocimiento versa sobre el propio sujeto cognoscente, la conciencia de nosotros mismos no se nos presenta sencilla, unida, sino dividida en un conocido y un conociente. Ahora bien, resulta que el sujeto del conocimiento no puede llegar a ser representación u objeto puesto que, como correlativo necesario de toda representación, es condición de la misma, llegar a ser representación u objeto. Así, el sujeto se conoce a sí mismo como volente, no como cognoscente.

            De ahí que no haya un conocimiento del conocer. No puedo decir: “no sólo conozco, sino que sé que conozco”, porque saber que conoces es exactamente conocer. Tu conocimiento y tu ciencia de conocimiento son lo mismo. “Yo conozco” es la máxima abstracción de la que somos capaces, que es lo mismo que afirmar “Para mí hay objetos”.

            Pero ahora se podría preguntar: ¿cómo, no siendo el sujeto conocido, conocemos sus diferentes facultades cognoscitivas, como sensibilidad, inteligencia, razón?  Las conocemos porque aunque para nosotros el sujeto cognoscente sea inaprensible, no lo es el propio conocimiento: el conocer llega a ser objeto para nosotros. Con respecto al sujeto, considerado como correlativo necesario de aquellas  representaciones, se abstraen de ellas representaciones, y se refieren, por consiguiente, a las distintas clases de representaciones, justamente, como el sujeto en general, al objeto en general.

            Explicado de otra forma: como los sujetos están ligados a los objetos (ser sujeto implica la existencia de un objeto, ser objeto implica la existencia de un sujeto cognoscente), entonces cuando un objeto es determinado de algún modo, el sujeto también lo es, como conociendo de esa peculiar manera. De modo que dará lo mismo decir: «Los objetos tienen tales o cuales condiciones propias y características», que decir: «El sujeto conoce de tal o cual manera»; y si yo digo: «Los objetos se pueden dividir en tantas clases», será lo mismo que decir: «El sujeto tiene tantas clases de facultades cognoscitivas».

42. El sujeto de la volición

            El sujeto del conocer no puede ser conocido, esto es, no puede ser objeto, representación, según queda demostrado; pero como nosotros tenemos, no sólo un conocimiento de nosotros mismos exterior (en la intuición sensitiva), sino también interior, y todo conocimiento, con arreglo a su esencia, supone un conocido y un cognoscente, así lo conocido en nosotros no será el cognoscente, sino el volente, el sujeto del querer, la voluntad. Partiendo del conocimiento, se puede decir que la proposición «Yo conozco» es una proposición analítica; por el contrario, la proposición «Yo quiero» es una proposición sintética, y, por cierto, a posteriori, a saber, dada por la experiencia (aquí por experiencia interna, tan sólo en el tiempo).

            A este respecto, el sujeto del querer es para nosotros un objeto. Nos vemos a nosotros mismos siempre queriendo.

            Pero la identidad del sujeto volente con el sujeto cognoscente es el nudo del mundo, y por lo tanto es inexplicable. Por medio de esta identidad la palabra “yo” designa y comprende a ambos.

Hemos visto cuatro clases de representaciones; la primera (las representaciones de los objetos exteriores, del mundo empírico) tenían como facultad subjetiva correlativa a ellos, la inteligencia. La segunda clase de representaciones, los conceptos e ideas abstractas, tenían como facultad la razón. Las pertenecientes a la tercera clase, las formas de sensibilidad interior y exterior; esto es: el espacio y el tiempo; tenían como facultad  correlativa la pura sensibilidad, y esta cuarta clase de representación tiene como facultad asociada la consciencia.

43. El querer, ley de motivación

 El sujeto del querer se da en la conciencia inmediatamente, como el más inmediato de todos nuestros conocimientos. De hecho, por su inmediatez, arroja luz sobre todos los demás conocimientos, más mediatos. En todas las resoluciones de los demás y en las nuestras nos preguntamos propiamente el porqué, esto es, presuponemos que les ha precedido algo de lo cual son consecuencia, y a lo cual llamamos la razón, y más exactamente, el motivo del acto en cuestión. Sin esto, el acto sería tan incomprensible como el movimiento de un cuerpo muerto sin un choque o un impulso cualquiera.

            El motivo está comprendido entre las causas, y ha sido estudiado aquí como el tercer tipo de causas. Así como los procesos de percepción de los objetos empíricos se produce por mediación de la ley de causalidad, esta ley sólo es en general la forma del principio de razón suficiente para la primera clase de objetos. Estudiando los movimientos de animales y humanos, para nosotros permanecería en la obscuridad la raíz causal de dichos procesos, pero por mera inspección en nuestro interior nuestra experiencia nos indica que el origen de nuestros propios movimientos es un intimo acto de voluntad, la cual se produce por el motivo, que consiste en una mera idea.

            La motivación es la causalidad vista por dentro. Ésta, pues, se nos representa aquí de una manera completamente distinta, en otro medio distinto, por otro procedimiento cognoscitivo: de aquí que sea una forma especial y característica de nuestro principio, que aparece como principio de razón suficiente del obrar, principium rationis sufficientis agendi; en resumen, como ley de la motivación.

44.- Influjo de la voluntad sobre el conocimiento

            A veces es necesario reproducir las representaciones que hemos tenido anteriormente para dirigir nuestra atención sorbe esto o sobre aquello. Para ello actúa el influjo de la voluntad sobre el conocimiento. Esto sólo es posible en virtud de la igualdad entre sujeto volente y cognoscente. Aquí entra en acción también el juego de la motivación, que no es otra cosa que el principio de razón suficiente, en sus cuatro formas, aplicado al curso de nuestros pensamientos, y por lo tanto a la presencia de representaciones en nuestra consciencia. Es la voluntad del individuo la que pone en marcha todo el mecanismo.

            Toda imagen que aparece repentinamente en nuestra fantasía, como todo juicio que no sigue, como consecuencia, a un principio, ha de ser evocado por un acto de nuestra voluntad, el cual obedecerá a un motivo, si bien éste puede ser tan insignificante y el acto tan fácil de realizar, que no nos demos cuenta de su relación.

 45.- La memoria

          La descripción o explicación que de la memoria se suele hacer diciendo que es un depósito en el cual tenemos guardadas una serie de representaciones de las cuales no tenemos conciencia, es completamente falsa. La voluntaria reproducción de anteriores representaciones se hace tan fácil con el uso, que tan pronto aparece un miembro de la serie, al punto los demás fluyen, aun contra nuestra voluntad, al parecer.

            En realidad, como el cuerpo aprende a obedecer a la voluntad por medio del ejercicio, así también la facultad representativa. No se trata, como suele decirse, de un recuerdo de la misma representación, sino siempre de una nueva representación, dotada de mayor agilidad por el ejercicio. De ahí que las representaciones  que queremos guardar en la memoria vayan cambiando en el tiempo, y notamos con extrañeza, al volverlo a ver, que el objeto no es como lo recordábamos. Esto no podría ocurrir si nosotros guardáramos una única representación.

            También así se explica que nuestros conocimientos, cuando no los ejercitamos, acaban por desaparecer paulatinamente de nuestra memoria, porque sólo son objetos de ejercicio de la costumbre; así, por ejemplo, olvidan los sabios su griego, y los artistas que vuelven a su patria, el italiano. Así también se explica que cuando, con cierto esfuerzo, traemos a la memoria un verso o un nombre bien sabido en otro tiempo, pero que no hemos pronunciado ni pensado en él durante muchos años, le tenemos a nuestra disposición de nuevo por mucho tiempo, porque el ejercicio se ha renovado.

            También se explica por medio de mi teoría por qué se graban de una manera tan indeleble las vicisitudes y las impresiones del ambiente de nuestra niñez: porque de niños tenemos pocas ideas, y éstas esencialmente intuitivas, y para estar ocupados las repetimos incesantemente. En hombres que tienen poca capacidad de pensar les sucede, durante toda su vida, lo mismo que a los niños (y no sólo en lo que se refiere a las meras representaciones, sino también a los conceptos y a las palabras); pero suelen tener una gran memoria, si no se opone a ello una estupidez nativa o cierta pereza de espíritu. Por el contrario, el genio no suele tener muy  buena memoria.

I CAPITULO OCTAVO

Consideraciones y resultados generales

 46. Orden sistemático

            El orden en el que se ha explicado aquí el principio de razón suficiente no es sistemático, sino en aras a una mayor claridad.

            El orden sistemático es el siguiente: primero debe exponerse el Principio de razón de ser, y de éste, el primero su empleo en el tiempo, como el más sencillo, el que contiene el esquema de todos los demás, como el prototipo de toda finalidad; luego, después de exponer la razón de ser en el espacio, la ley de causalidad; después de ésta, la motivación, y el principio de razón suficiente del conocer, el último, puesto que los otros se basan en representaciones inmediatas y éste en representaciones de representaciones.

            Repetimos para mayor claridad el orden sistemático:

1.- Principio de razón de ser (Principium rationis sufficientis  essendi)

            Su empleo en el tiempo, origen y prototipo de toda finalidad.

            Su empleo en el espacio

2.- Ley de Causalidad (Principium rationis sufficientis fiendi)

3.- Ley de Motivación (Principium rationis sufficientis agendi)

4.- Principio de razón del conocer. (Principium rationis sufficientis cognoscendi)

            La verdad enunciada aquí de que el tiempo es un sencillo esquema que contiene lo esencia de todas las formas del PRS, nos explica la absoluta y perfecta claridad y exactitud de la aritmética, la cual no puede llegar de ninguna otra ciencia. En efecto: todas las ciencias descansan en el principio de razón suficiente en cuanto son una cadena de principios y consecuencias; la serie numérica es la serie sencilla y general de las razones de ser y sus consecuencias en el tiempo; a causa de esta perfecta sencillez, y por no dejar nada fuera de ella, ninguna relación indeterminada posee toda la exactitud, apodicticidad y evidencia posibles. Después, todas las demás ciencias, incluso la geometría, ocupan un lugar inferior en este respecto, porque de las tres dimensiones del espacio se derivan tal número de relaciones, que es demasiado difícil comprenderlas todas ellas, tanto por medio de la intuición pura como empírica; de aquí que los complicados problemas de la geometría sólo por medio de las cifras se resuelvan, resolviéndose, por tanto, la geometría en aritmética.

47. Relación de tiempo entre el principio y la consecuencia

             Según la ley de causalidad y de la motivación, el principio debe preceder a la consecuencia en el orden del tiempo. Por el contrario, el principio de razón del ser, en cuanto se aplica a  la geometría, no implica ninguna relación de tiempo, sólo relaciones espaciales, todas ellas simultáneas.

48.- Reciprocidad en los principios

 El principio de razón suficiente puede, en cada una de sus formas, ser fundamento de  un juicio hipotético, y como, en último término, también todo juicio hipotético se basa en él, subsiste la validez de la ley de las conclusiones hipotéticas, a saber: de la existencia del principio se puede llegar a la existencia de la consecuencia, y de la no existencia de la consecuencia a la no existencia del principio; pero de la no existencia del principio no se puede llegar a la no existencia de la consecuencia, y de la existencia de la consecuencia no se puede llegar a la existencia del principio.

            En todo caso, estamos hablando del PRS del conocer, en el cual puede haber reciprocidad en conceptos equivalentes (13) ; pues la ley de causalidad (para la primera clase de representaciones) no tiene recíproco, no pudiendo jamás ser el efecto causa de su causa.       

49.- La necesidad

            El principio de razón suficiente, en todas sus formas, es el único origen y el único sustentador de todas y cada una de las necesidades, pues necesidad no tiene otro sentido verdadero y evidente que la indefectibilidad de la consecuencia, una vez sentado el principio. Esto es: en la condicional (p->q), q es necesario para que se dé p, y p es suficiente para q.  Según esto, toda necesidad es condicionada, no existiendo necesidades incondicionales, por se una contradictio in adjecto. En efecto, ser necesario no puede significar otra cosa que ser consecuencia de un determinado principio.

            Ser necesario y ser consecuencia de un principio dado son, por tanto, conceptos equivalentes, y como tales pueden ser usados el uno por el otro. El “ser absolutamente necesario” tan querido de los filosofastros, encierra una contradicción: por culpa del predicado “absolutamente” (es decir: no dependiente de ningún otro), se anula la condición que nos permite penar en “lo necesario”.  Esta (el ser absolutamente necesario) es otro de los abusos de conceptos abstractos para captaciones metafísicas, como “sustancia inmaterial”, “principio absoluto” o “causa universal”. Nunca insistiremos lo suficiente que todo concepto abstracto tiene su piedra de toque en la intuición.

            De todo esto se deduce que, dada una cuádruple forma del PRS, habrá una cuádruple necesidad:   

            1.- La necesidad lógica, basada en la razón de conocer, conforme a la cual, dadas las premisas, está dada la conclusión.

            2.- La necesidad física, basada en la ley de causalidad, según la cual produciéndose la causa no puede dejar de producirse el efecto.

            3.- La necesidad matemática, según la razón de ser, según la cual la verdad de un teorema es irrefutable, y

           4.- La necesidad moral, en virtud de la que todo hombre, y aún todo animal, ante un motivo dado, tiene que conducirse de un determinado modo dictado por su carácter nativo y constante, y esto de un modo tan indefectible como un efecto sigue a su causa, si bien esta necesidad no es tan concreta como las demás, debido a la dificultad de un conocimiento acabado del carácter empírico individual, porque estudiar un carácter es algo muy diferente de estudiar las propiedades de la sal e intentar predecir su reacción.

50. Series de principios y de consecuencias

  Según la ley de causalidad, la condición es siempre, a su vez, condicionada, de aquí nace, una serie in infinitum. Lo mismo sucede con la razón de ser en el espacio: todo espacio relativo es una figura, tiene límites que lo son también de otras figuras y que condicionan a su vez a estas otras figuras, y así en todas direcciones, hasta el infinito; pero si se considera una figura aislada en sí misma, la serie de la razón de ser tiene un fin, porque se parte de una determinada relación, como también la serie de causas tiene un fin, si nos detenemos en una causa determinada.

En el tiempo, la serie de la razón de ser tiene una extensión infinita, tanto hacia el pasado como hacia el futuro.

La serie principios de conocer, sin embargo (esto es; una serie de juicios), cada uno de los cuales recibe verdad lógica de otro, siempre termina alguna vez, en una verdad empírica, trascendental o metalógica. Si acaba en verdad empírica, y al llegar a ella se pregunta ¿por qué?, entonces lo que se pide no es un principio de conocimiento, sino una causa, de modo que la serie de principios de conocimiento degenera en una serie de principios del devenir.

Por el contrario, una serie de principios del devenir sólo puede degenerar en una serie de principios de conocimiento como resultado de una deliberada intención, y no debido al orden natural de las cosas. Debido a un ardid, pues; como el caso de la prueba ontológica de la existencia de Dios. En efecto: después que por la prueba cosmológica se ha llegado a una causa en la cual se quiere permanecer para hacerla la causa primera, no por esto la ley de la causalidad queda en suspenso, sino que continúa preguntando «por qué», es decir, que se la deja secretamente a un lado y se pone en su lugar el principio de conocimiento, parecido a ella desde lejos, dando, en vez de una causa, que es lo que se pide, un principio de conocimiento, el cual se obtiene del concepto que queremos demostrar, y cuya realidad es aún problemática, y que, siendo un principio, quiere figurar como causa. Naturalmente, se tiene ya el concepto en cuestión preparado, envolviendo la realidad, para salvar las apariencias, en un manto para disponer mejor la sorpresa…

            Por el contrario, cuando una serie de juicios descansa en un principio de verdad trascendental o metalógica, seguir preguntando ¿por qué? No tiene ningún sentido, no se sabe por qué tipo de razón se está preguntando pues el principio de razón es el origen de toda explicación.

            Por último, cuando la causalidad descansa en la motivación, termina siempre en una representación de las dos primeras clases (objeto empírico de la inteligencia o concepto de la razón), en el cual reside en motivo. Ahora bien, la posibilidad de que dicho motivo mueva a la voluntad, es un dato para el conocimiento del carácter empírico (esto es: sólo se puede conocer por la experiencia una vez que ha ocurrido), y el porqué ha sido movido es pregunta a que no se puede responder, pues el carácter inteligible está fuera del tiempo y no puede ser objeto del conocimiento. La serie de motivos, en cuanto tal, encuentra de este modo su fin en un último motivo de esta naturaleza, y pasa, según el último miembro sea un objeto real o un mero concepto, a la serie de causas o a la serie de principios de conocimiento.

51. Guía de cada ciencia

            Cada ciencia tiene por guía una de las formas del principio de razón suficiente con preferencia a las demás. La pregunta ¿Por qué? Exige una razón suficiente, y la dependencia de los conocimientos unos de otros es lo que diferencia a las ciencias de los meros agregados de conocimientos, por eso es que el ¿por qué? Es la madre de todas las ciencias. En cada una predomina una versión del PRS: en las matemáticas, el principio de razón de ser; en las ciencias aplicadas domina el principio de causalidad; el principio de conocimiento en todas, pero especialmente en las ciencias clasificadoras: botánica, zoología, geología. La ley de motivación es señora en psicología, historia y política.

52. Dos resultados principales

            El Principio de Razón Suficiente es una expresión común a cuatro diferentes relaciones, cada una de las cuales descansa en una ley especial, siempre dada a priori.

            Estas leyes tienen por común raíz un mismo origen en conjunto de nuestras facultades cognoscitivas, y esta raíz supone el último germen de toda dependencia, relatividad, inestabilidad y finitud.

            El sentido general del principio de razón es que siempre, y en todas partes, cada cosa sólo puede ser mediante otra. Así, el principio de razón tiene, en todas sus formas, su raíz en nuestro intelecto, es a priori; de aquí que no se pueda aplicar al conjunto de todas las cosas existentes, pues dentro de este conjunto está el intelecto, dentro del cual  reside  el mundo, que no es otra cosa que mera apariencia. Por consiguiente, lo que no es aplicable sino en virtud de estas formas, no se puede aplicar al mundo, es decir, a las cosas en sí que en él se representan. Por esto no puede decirse: «El mundo en sí mismo, y todas las cosas en sí mismas,  existen en virtud de otra cosa», proposición que constituye lo que se llama prueba cosmológica.

            Pudiera parece que siempre que hablamos de razón el concepto está unívocamente invocado, sin confusión posible. Sin embargo es común emplear razón por razonado, condición por condicionado…y seguramente este uso no está exento de malicia. Contra ese vicioso uso de las palabras razón y con él del PRS, va la siguiente objeción, que será el segundo resultado de esta disertación.

            No podemos hablar de una razón absoluta, ni de una razón general, como hablamos de un triángulo general. Esto no sería más que un concepto abstracto, adquirido o formado por medio del pensamiento discursivo, el cual, como representación de representaciones no es sino un medio para pensar muchas cosas en una sola. Y no podemos hacerlo a pesar de que las cuatro leyes de nuestras facultades cognoscitivas (causalidad, del ser, del conocer, del motivo) tengan un carácter común y expresión común en el PRS.

            Así como todo triángulo es, o agudo u obtuso, o rectangular, o equilátero, o isósceles, etc., así también, puesto que sólo tenemos cuatro clases de objetos, toda razón pertenece a una de las cuatro formas del principio de razón posibles, y, según esto, sólo podrá valer dentro de una de las cuatro clases de objetos de nuestras facultades cognoscitivas (presuponiendo, como es natural, su uso el mundo en su totalidad, y, por tanto, dentro de él dichas facultades, y limitándose a dicho mundo exterior, o sea al mundo de los fenómenos), y nunca fuera de ellas, ni fuera de dichos objetos. Si alguien pensase o dijese lo contrario, esto es, que razón, en general, es otra cosa que el concepto común a las cuatro formas aquí estudiadas, volveríamos a resucitar la disputa entre realistas y nominalistas, y en el caso presente deberíamos colocarnos al lado de los últimos.

FIN

 

 

 

 

 

 

 

 

 



(1) “no deben multiplicarse los principios sin necesidad”

(2) “la variedad de los entes no deben disminuirse irreflexivamente”

(3) Crítica de la razón pura. Doctrina del método, 3

(4) Espinosa, Etica, Parte Primera, Proposición 8, Escolio 2, pág. 53, Ediciones Orbis,

Hyspamerica, o versión digital: Libera los Libros pág. 33.

(5) Monadología. Párrafo 32

(6) Aristóteles, Metafísica, IV, cap. 6, pág 49,

(7) Inconsistencia lógica entre un sustantivo y un adjetivo que lo modifica.

Ejemplo: “círculo cuadrado”, “actividad inerte”.

(8) Juicio a priori: el que no depende de la experiencia., pues se basa en el uso de la razón pura. En oposición a los juicios a posteriori, o empíricos.  Los juicios, según Kant, pueden ser además analíticos (cuando el concepto predicado se incluye en el concepto sujeto, y son universales y necesarios; y no dan información nueva, son explicativos más que informativos) o sintéticos (cuando el concepto predicado no se incluye en el concepto sujeto, y dan información nueva; son informativos más que explicativos). Para Kant la ciencia es el conjunto de los juicios sintéticos a priori.

(9)  «Cualquiera que sea el concepto que nos formemos del libre arbitrio con fines metafísicos, sus manifestaciones son las mismas; las acciones humanas, así como todo otro fenómeno de la naturaleza, estarán determinados por leyes naturales generales.» — (Pensamientos para una Historia universal: El principio.)

 

«Todas las acciones del hombre, en su manifestación, están determinadas por su carácter empírico y por el concurso de otras causas del orden natural, y cuando queremos investigar hasta el fondo todas las manifestaciones del libre albedrío, no encontramos ninguna acción humana que no podamos predecir y que no debamos atribuir necesariamente a este origen y a sus condiciones determinantes con toda certeza. Atendiendo, pues, a este carácter empírico, no existe la libertad, y sólo según este carácter estudiaremos debidamente al hombre cuando queramos, como lo hace la antropología, investigar fisiológicamente las causas vivas de sus acciones.»—Critica de la razón pura, pág. 548 de la 1.a edic. y 577 de la 5.a

 

«Podemos pues, concluir, que si fuera posible penetrar en la manera de pensar de un hombre Conforme sé muestra en sus acciones, tanto exteriores como interiores, y penetrar tan profundamente que no nos fuera desconocido el más pequeño resorte, y conocer al mismo tiempo todas las causas exteriores que hubiesen de obrar sobre él, podríamos predecir la conducta de ese hombre en lo futuro con la misma precisión con que se predice un eclipse de sol o de luna.» (Crítica de la razón práctica, pág. 230 de la edic. Rosenkranz, y 177 de la 4.a edic.)

(10) “desde el trípode”, expresión latina alusiva al asiento de las sacerdotisas del oráculo de Apolo en Delfos, desde el que proclamaban las verdades reveladas por el dios.

(11)  Locución latina que significa: La prueba incumbe al que afirma.

(12) Las representaciones concretas, como representaciones intuitivas son completamente ciertas, y como tales no dejan lugar al paso a la generalidad.

(13) Si los conceptos no son equivalentes, tampoco en el área del conocer podría darse reciprocidad, pues caeríamos en un círculo vicioso.

 

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